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馬哲論文1000字篇一

國際關(guān)系學(xué)院09級 田冠華 200955003

第一部分：著作主要觀點論述與總結(jié)：

為了論述馬克思主義哲學(xué)同德國古典哲學(xué)的關(guān)系，闡明馬克思主義哲學(xué)基本原理，同時也為了粉碎英、德等國資產(chǎn)階級重新搬出德國古典哲學(xué)的各種觀點改頭換面攻擊馬克思主義的反動思潮，恩格斯于1886年寫了《路德 維希·費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一書。

從恩格斯寫這本書的目的來看，就不難得出這樣一個結(jié)論：這本著作具有極強(qiáng)的理論意義和現(xiàn)實意義。這一現(xiàn)實不僅僅是恩格斯當(dāng)時所處的時代，更是當(dāng)今新時代條件下的中國。

讀畢全書，不難發(fā)現(xiàn)，該著作主要闡述的是哲學(xué)的基本問題和哲學(xué)兩大陣營根本對立的原理，即如恩格斯在書中所說的：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題。[1]” 哲學(xué)家們依照如何回答這個問題而分成了唯物主義和唯心主義兩大陣營。

恩格斯從兩大陣營的對立出發(fā)，主要對以下三個方面進(jìn)行了深刻的闡述：

一、分析黑格爾體系的矛盾，概括黑格爾體系中豐富的辯證法思想。黑格爾有個著名的命題：“凡是現(xiàn)實的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是現(xiàn)實的?！边@個命題令近視的德國普魯士政府感激萬分，認(rèn)為這是在哲學(xué)上將現(xiàn)存封建制度的一切神圣化。其實，我認(rèn)為黑格爾的這個“現(xiàn)實”并非指一切現(xiàn)存，而是指“在其展開過程中表明為必然性”的東西，也就是說只有那些符合規(guī)律的必然性的東西才是現(xiàn)實的，才具有合理性。而且，隨著事物的發(fā)展，原先是現(xiàn)實的東西，漸漸也會失去必然性變得不合理起來。恩格斯由此揭示出：“黑格爾的這個命題，由于黑格爾的辯證法本身，就轉(zhuǎn)化為自己的反面：凡在人類歷史領(lǐng)域中是現(xiàn)實的??就會變成另一個命題：凡是現(xiàn)存的，都一定要滅亡[2]?！?/p>

根據(jù)恩格斯的這個推論，還可看出黑格爾這個命題的革命性質(zhì)還在于它徹底否定了終極真理：人的真理性認(rèn)識和人的行動一樣隨著科學(xué)的長期發(fā)展，不斷從低級上升為高級，越來越接近事物的本來面目。對這個命題再進(jìn)一步挖掘后，恩格斯又指出：“歷史同認(rèn)識一樣，永遠(yuǎn)不會在人類的一種完美的理想狀態(tài)中最終結(jié)束；‘完美的社會、完美的國家’是只有在幻想中才能存在的東西；相反，一切依次更替的歷史狀態(tài)都只是人類社會由低級到高級的無窮發(fā)展進(jìn)程中的暫時階段[3]。”一個偉大的真理：世界不是既成事物的集合體，而是過程的集合。

但是以上這些恩格斯根據(jù)黑格爾的辯證法必然得出的結(jié)論，黑格爾本人卻無法得到，原因就在于他的體系和他的辯證法是一個不可解決的矛盾。黑格爾哲學(xué)體系是唯心的。他認(rèn)為絕對觀念“外化”轉(zhuǎn)化為自然界，然后在精神中返回自身。按黑格爾體系的要求：觀念是本原；自然界不過是觀念的“外化”，是派生，它不能在時間上發(fā)展，只能在空間里永遠(yuǎn)重復(fù)始終是同一的過程。而且黑格爾將自己體系中全部教條內(nèi)容宣布為絕對真理，這同他那消除一切教條東西的辯證法是矛盾的[4]。

黑格爾使自己的哲學(xué)陷入了混亂而被人們拋棄。馬克思、恩格斯挽救了黑格爾的辯證法。他們發(fā)現(xiàn)在黑格爾哲學(xué)大廈藏著無數(shù)珍寶，那就是他豐富的辯證思維的方法。他們辯證地否定了黑格爾的唯心主義，批判地吸收了他的辯證法，重新唯物地把人腦中的概念看作是客觀外界的反映；把辯證法歸結(jié)自然界、人類社會、思維運(yùn)動的一般規(guī)律，這個規(guī)律人們可以自覺應(yīng)用；揭示真理和謬論、善與惡、同一和差別、必然和偶然的對立具有相對性，如此等等。這樣一來，黑格爾哲學(xué)的革命性恢復(fù)了，他的辯證法被倒轉(zhuǎn)過來，不再用頭立地而是用腳立地了[5]。而馬克思、恩格斯在批判中也形成唯物的辯證觀。

二、分析了包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)所有舊唯物主義的局限性，揭示了德國古典哲學(xué)終結(jié)的必然性；

費(fèi)爾巴哈在思維方法上，仍繼承了17世紀(jì)舊唯物主義的機(jī)械性和形而上學(xué)性。由于自然科學(xué)的不夠發(fā)展，舊唯物主義用力學(xué)原理解釋一切運(yùn)動，不懂事物運(yùn)動的根本原因在于事物內(nèi)部；而且不懂世界是過程的集合體，是一個處在不斷的發(fā)展歷史的物質(zhì)。18世紀(jì)自然科學(xué)已有了很大的發(fā)展，出現(xiàn)“三大發(fā)現(xiàn)”，但久居鄉(xiāng)村的費(fèi)爾巴哈沒有對這“三大發(fā)現(xiàn)”充分關(guān)注，沒能及時、也想不到將這些科學(xué)巨大成就運(yùn)用于唯物主義研究，仍用機(jī)械的、形而上學(xué)的思維方法研究世界，在批判黑格爾時，只是簡單地將黑格爾哲學(xué)當(dāng)成無用的東西全部拋棄，使自己哲學(xué)的唯物主義和辯證法相脫離。

在社會歷史觀上，費(fèi)爾巴哈仍受傳統(tǒng)唯心主義的束縛，如同他自己承認(rèn)的那樣：“向后退時，我同唯物主義是一致的；但是往前進(jìn)時就不一致了?！本镁余l(xiāng)村過著孤寂生活的費(fèi)爾巴哈由于脫離社會實踐，孤陋寡聞，社會學(xué)對他來說是個未知的領(lǐng)域。在社會學(xué)方面，他最多也就是對宗教（而且也只是其中的基督教）和倫理學(xué)有過研究，但內(nèi)容貧乏，認(rèn)識不僅膚淺，還存在唯心主義的錯誤。歷史已證明：生產(chǎn)力是社會發(fā)展的最終動力，是生產(chǎn)力把人類社會劃分為不同時代，人民群眾的實踐要求是生產(chǎn)力發(fā)展的動力，這個要求的實現(xiàn)在階級社會里要通過階級斗爭來完成。但費(fèi)爾巴哈卻把宗教在社會中的作用片面夸大。在他看來，兩個人之間的任何聯(lián)系都是宗教，宗教是歷史發(fā)展的決定力量，他說：“人類的各個時期僅僅由于宗教的變遷而彼此區(qū)別開來?！庇忠驗樗欢蒙a(chǎn)力這個社會發(fā)展的物質(zhì)動因，他的道德觀里的人是脫離現(xiàn)實的抽象的人。這種抽象的人不分性別，不分等級彼此相愛?！皩阂院侠淼淖晕夜?jié)制，對人以愛。”是費(fèi)爾巴哈倫理觀的基本準(zhǔn)則，而這種超階級的人性論，在一個已經(jīng)分裂為利益直接對立的階級社會里，不論在何時何地都是不現(xiàn)實的，難怪恩格斯評論他：作為一個哲學(xué)家??他下半截是唯物主義者，上半截是唯心主義者。費(fèi)爾巴哈的唯物主義是不徹底的[6]。

三、詳細(xì)闡述了馬克思主義哲學(xué)的物質(zhì)觀、辯證觀和歷史觀。

1、這篇著作第一次論述了哲學(xué)的基本問題，并對這個基本問題的兩個方面闡明了馬克思哲學(xué)的觀點，將流派眾多的哲學(xué)家按對“本原”的回答不同分為唯物主義和唯心主義兩大陣營，批判了唯心主義錯誤觀點。首次在哲學(xué)中用實踐的觀點駁倒了不可知論，它的意義是巨大的，正是實踐性使馬克思哲學(xué)不斷得到豐富和發(fā)展，不斷與時俱進(jìn)。

2、恩格斯對黑格爾唯心主義辯證法進(jìn)行革命改造，批判地吸取了它的合理內(nèi)核，不僅將人的認(rèn)識、自然界看作是運(yùn)動、變化、發(fā)展，而且將人類社會也看作是依次更替、由低級到高級的無窮發(fā)展進(jìn)程；“觀念”不再是本原，只是客觀的反映，思維同思維著的物質(zhì)不可分開，物質(zhì)是世界上發(fā)生的一切變化的基礎(chǔ)；經(jīng)濟(jì)關(guān)系的變化（最終是生產(chǎn)力引起的）是引起社會變化的原因。

3、馬克思把唯物辯證的自然觀和考察社會的歷史觀統(tǒng)一起來，創(chuàng)立了歷史唯物主義。歷史唯物主義指出：社會形態(tài)的發(fā)展是自然歷史進(jìn)程；人民群眾創(chuàng)造歷史；同時也論述了階級斗爭在階級社會中的巨大作用，以及生產(chǎn)力對社會發(fā)展起到的終極作用等。至此，辯證法、唯物主義、歷史唯物主義在這篇著作里得到完美的結(jié)合，達(dá)到高度的統(tǒng)一。

第二部分：讀后感言：

我以前從來不讀馬恩的原著，雖然有接觸過《共產(chǎn)黨宣言》這樣的經(jīng)典文集，但一直都沒沉下心認(rèn)真理解過馬恩的思想，先入為主地以為這只是思想灌輸和統(tǒng)治的武器，因此在心底里有一種抵觸情緒。

但這次，選了樂老師的馬哲課，聽了樂老師所講的馬恩的思想，才發(fā)現(xiàn)馬恩的思想是真的存在我們生活和思考的點點滴滴當(dāng)中。這次在樂老師的推薦下一口氣讀完《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)終結(jié)》，我很佩服自己的勇氣，更感謝樂老師讓我真正接觸到了馬恩的思想精髓所在，它不再是課本上的教條，而開始成為我認(rèn)識、思考這個世界的一條有效途徑。

這本書主要講的是哲學(xué)的基本問題和哲學(xué)兩大陣營根本對立的原理，即如恩格斯在書中所說的：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題[7]?！苯?jīng)過閱讀這本原著，才發(fā)現(xiàn)這篇著作在當(dāng)時有著極強(qiáng)的現(xiàn)實意義：它是為了粉碎英、德等國資產(chǎn)階級重新搬出德國古典哲學(xué)的各種觀點改頭換面攻擊馬克思主義的思潮而作的。

我們知道，費(fèi)爾巴哈和馬恩同屬19世紀(jì)，面對黑格爾的唯心主義，他們同樣轉(zhuǎn)向了唯物主義。不同之處是，費(fèi)爾巴哈在自然領(lǐng)域是唯物的，在社會領(lǐng)域又變成了唯心的。馬恩是徹底的唯物主義，就是在自然和社會兩個層面，他們的思想都是一以貫之的。但是費(fèi)爾巴哈也是偉大的，從古希臘的樸素的唯物主義到費(fèi)爾巴哈的所謂機(jī)械唯物主義，人們在認(rèn)識世界時又多了一種選擇，費(fèi)爾巴哈也可以稱得上是探路人，只不過他走的沒有馬恩那么遠(yuǎn)，步履沒有那么堅定罷了。

恩格斯認(rèn)為費(fèi)爾巴哈之所以不能看出社會歷史的發(fā)展，很重要的原因是由于他過著與世隔絕的生活。我覺得這是可以討論的地方。如果說與世隔絕的生活是唯心主義天然的土壤，介入社會是唯物主義成長的溫床的話，那么隨著全球統(tǒng)一性在15世紀(jì)肇始以降，人們的生活被置于一個共同體之中，與世隔絕越來越變成了一種烏托邦式的幻想，因此唯物主義應(yīng)該越發(fā)強(qiáng)大，唯心主義應(yīng)該越發(fā)式微才對?？墒聦嵅皇侨绱?，十八、十九世紀(jì)之交的黑格爾便是唯心主義的一座高峰。即使在當(dāng)今這個世界上，唯物與唯心也沒有誰占壓倒性的優(yōu)勢。我接受了十多年唯物主義至上的教育，到了大學(xué)才明白，唯物主義至上這個觀點是很不唯物的。

再回到費(fèi)爾巴哈思想的矛盾上面，環(huán)境決定論肯定有影響，但每個個體內(nèi)在的豐富性才是導(dǎo)致他思想的矛盾的一個重要原因。至少在我看來是這樣的。正如我一直堅信，馬恩晚年的思想與早年寫《共產(chǎn)黨宣言》那時候是很不一樣的，可惜我們口頭上說唯物，但只對學(xué)生灌輸馬恩某一時期的某種思想，我認(rèn)為這對高等教育而言是很遺憾的一件事情。

馬恩的唯物主義被稱為辯證唯物主義，其中唯物的部分有費(fèi)爾巴哈的功勞，而辨證的部分繼承的是黑格爾的思想。恩格斯說德國古典哲學(xué)到費(fèi)爾巴哈就已經(jīng)終結(jié)了，“德國的工人運(yùn)動是德國古典哲學(xué)的繼承者”[8]。德國的工人運(yùn)動又是以馬恩的思想作為指導(dǎo)思想的，因此言下之意便是馬恩的思想與德國古典哲學(xué)是不同的，他開啟了一個新的時代。這個時代無產(chǎn)階級登上了歷史的舞臺，馬恩的思想就是他們手中最鋒利的武器。而區(qū)別馬恩思想與德國古典哲學(xué)的很重要的一點就在于“革命性”。正如恩格斯所說，黑格爾是很有可能發(fā)展出革命性的思想的，但他在社會領(lǐng)域的唯心使他的思想從“徹底的革命思維”變成了“極其溫和的政治結(jié)論”[9]。這樣看來，沒有涵蓋辯證法的費(fèi)爾巴哈的學(xué)說與革命性更是毫無關(guān)系可言。

古典哲學(xué)是保守的，新時代的哲學(xué)是革命的。也正是從這個時候開始，哲學(xué)從純粹的思辨演化成了與政治掛鉤的思想武器。這在當(dāng)時是很進(jìn)步的，但若干年后，被異化的馬克思主義給很多國家?guī)砹藲缧缘臑?zāi)難，其中就包括中國。一種思想能夠使人們變得狂熱、暴躁甚至嗜血，反過來這群人發(fā)起的運(yùn)動又會使這種思想失去純潔，淪為政治的工具。這是革命性的必然結(jié)果。

另一方面，辯證唯物主義又使這個時代充滿了活力。一切都不是確定的，你看到的事物不是終結(jié)，只是過程。一切都在發(fā)展，一切都在建構(gòu)。我們在和平的年代也大有可為。歷史不會終結(jié)，不會如黑格爾所言那樣到達(dá)絕對精神從而停滯不前。事物生生不息，我們在可以預(yù)見的將來必然會與現(xiàn)在所不同?！叭藗兺ㄟ^每一個人追求他自己的、自覺期望的目的創(chuàng)造自己的歷史，卻不管這種歷史的結(jié)局如何，而這許多按不同方向活動的愿望及其對外部世界的各種各樣影響所產(chǎn)生的結(jié)果，就是歷史[10]?！蔽覀兊幕顒?，就是歷史，我們創(chuàng)造了歷史，歷史也以它的積淀影響著我們的言行。

我最為欣賞的便是馬恩的這種辯證思想。它為我們提供了超越的信心。它是進(jìn)取的，不是唯唯諾諾稱是的。它是讓年輕人熱血沸騰的，而不是讓某些守舊者鉗制我們的思想的。它在每個年代都為最為廣大的窮人帶去了希望，它在每個年代都使統(tǒng)治者心懷芥蒂，在世界范圍內(nèi)一向如此，不管統(tǒng)治者宣稱自己信仰什么。我們甚至可以這樣對他們說，不要說你信仰什么，我只想知道你為你的人民做了什么。我們相信進(jìn)步，而不是教條。我們看到了陰影，但我們始終相信陽光就在后面。真正的馬恩思想，精神內(nèi)核是批判的，而不會是歌功頌德的。

馬恩在19世紀(jì)的大背景下，在巨人的肩膀上完成了自己對人類的偉大構(gòu)想，他們提出了改造世界的藍(lán)圖，并為之奮斗終生。他們成了巨人，直至我們這個時代。我們踩在了他們的肩膀上，我們也來到了歷史的十字路口。如果當(dāng)中有人選擇轉(zhuǎn)向，而不是裹挾在人流中前行，那么這會是馬恩希望看到的，我想，這也是他們哲學(xué)的真諦，這也是哲學(xué)之所以為哲學(xué)的根本----它是為“人”的進(jìn)步而服務(wù)的。

【參考文獻(xiàn)：】

1，第1、2、3、7、8、9條均引自恩格斯.《路德維?！べM(fèi)爾馬哈和德國古典哲學(xué)終結(jié)》； 4，錢廣華.走出黑格爾體系的迷宮——一個另類的解讀[j].安徽電氣工程職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報, 2008-02 ；

5、楊金洲.試論恩格斯對黑格爾哲學(xué)的揚(yáng)棄——以《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》為例[j].湖北社會科學(xué).2008-04；

6、馮永泰.簡析哲學(xué)基本問題——讀《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》[j].成都師范高等專科學(xué)校學(xué)報.2000-04;

10、馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著.《馬恩列斯論歷史人物評價問題》第7頁.人民出版社.1982年版。

樂老師，這是學(xué)生第一次閱讀馬恩的原著，很感謝您我有動力去接觸馬恩的原著，文章中不妥之處還請老師諒解，學(xué)生日后一定虛心改進(jìn)！謝謝老師！

國際關(guān)系學(xué)院09級 田冠華 200955003

馬哲論文1000字篇二

論馬克思哲學(xué)的生存論指向

無論透過馬克思哲學(xué)本身的語境，還是透過后現(xiàn)代有關(guān)馬克思哲學(xué)評述的語境，馬克思哲學(xué)的生存論指向都會為我們深刻地感受。理解了馬克思哲學(xué)的這一向度，才能明白馬克思無論是在談自然還是談社會、談經(jīng)濟(jì)還是談?wù)?、談歷史還是談現(xiàn)實、談科學(xué)還是談藝術(shù)，一刻也沒有忘懷對人本質(zhì)的哲學(xué)提問，即對人的生存處境和命運(yùn)發(fā)展的深切眷戀和關(guān)注。正是如此，馬克思沒有讓自己的哲學(xué)停留在形而上學(xué)的?抽象王國?里，而是讓它徑直遭遇人的現(xiàn)實存在，并且以自己特有的運(yùn)思深入到歷史的人的生命活動的坎陷和人的歷史的歧出，揭示了人的現(xiàn)實生存境遇，展望了人的理想生存樣態(tài)，從而鍛造出了自己哲學(xué)的新形態(tài)——生存論哲學(xué)。

一、馬克思哲學(xué)的生存論指向首先是通過他對傳統(tǒng)哲學(xué)的解構(gòu)而表征的

海德格爾曾就西方哲學(xué)史作過這樣的總評：整個西方哲學(xué)就是柏拉圖哲學(xué)的展開；形而上學(xué)就是柏拉圖主義；是馬克思完成了對?形而上學(xué)?的顛倒；至此，哲學(xué)進(jìn)入了?終結(jié)階段?。（海德格爾：《面向思的事情》，第59-60頁，北京，商務(wù)印書館，1996。）我們認(rèn)為，海氏的評價是中肯的。正是馬克思完成了顛倒?形而上學(xué)?的工作，哲學(xué)才由?存在?被遺忘的形而上學(xué)的歷史轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)代人之生存境遇的思索的非形而上學(xué)的?存在之思?，即使得現(xiàn)代西方哲學(xué)包括馬克思自己的哲學(xué)具有存在論之意義，亦即具有生存論的指向，那么，馬克思是如何實現(xiàn)對?形而上學(xué)?的顛倒的，其哲學(xué)生存論的指向又是如何得以表征的，是我們這里要涉獵的問題。

1.通過對傳統(tǒng)哲學(xué)的主題轉(zhuǎn)換，馬克思哲學(xué)的生存論指向得以初步表征。?傳統(tǒng)哲學(xué)?是相對于?現(xiàn)代哲學(xué)?而言的，它是指從古希臘哲學(xué)尤其是自柏拉圖以降的哲學(xué)到19世紀(jì)中葉特別是黑格爾哲學(xué)這一歷史階段的所有哲學(xué)形態(tài)，包括古代哲學(xué)和近代哲學(xué)。從根本上說，傳統(tǒng)哲學(xué)是?形而上學(xué)?，即關(guān)于超驗存在之本性的學(xué)問，它力圖從一種?終極存在?、?初始本原?中去理解和把握事物的本性以及人的本質(zhì)和行為依據(jù)。

應(yīng)當(dāng)指出的是，對世界以理性的方式從總體上去把握，這本身是哲學(xué)的特征，但問題的關(guān)鍵是傳統(tǒng)哲學(xué)把它們探討的?本體?或?本原?抽象化了，以致在它們那里（包括唯物主義和唯心主義哲學(xué)體系），不僅?物質(zhì)?或?精神?成了?抽象的存在?、?抽象的實體?，而且人也成了一種抽象的存在物，人的主體性完全失落了。對于傳統(tǒng)哲學(xué)只關(guān)注宇宙本體、注目上蒼的?絕對?或?抽象的實體?，而忘卻對人類世界即現(xiàn)實人的生活世界的關(guān)懷，馬克思有相當(dāng)清楚的認(rèn)識。所以，當(dāng)他在哲學(xué)研究的初始，便毅然決然地舉起了?拒斥形而上學(xué)?的大旗，并斷言：?這種形而上學(xué)將永遠(yuǎn)屈服于現(xiàn)在為思辨本身的活動所完善化并和人道主義相吻合的唯物主義?。（《馬克思恩格斯全集》，第2卷，第159-160頁，北京，人民出版社，1965。）與孔德?拒斥形而上學(xué)?有本質(zhì)的不同，馬克思不是把這種?拒斥?局限于經(jīng)驗和知識以及?可證實?的范圍，而是在?拒斥?后，把哲學(xué)導(dǎo)向關(guān)注?自己時代的現(xiàn)實世界?、?感性世界?、?現(xiàn)存世界?、?人類世界?，并強(qiáng)調(diào)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)?把人們的全部注意力集中到自己身上?。（同上書，第161-162頁。）

在《巴黎手稿》中，馬克思就?現(xiàn)實世界?、?感性世界?、?現(xiàn)存世界?這類概念有過明確說明和規(guī)定，從中我們看到，這一系列概念實質(zhì)上都指一個東西，即?人類世界?或我們的現(xiàn)實的?生活世界?。針對傳統(tǒng)哲學(xué)抽象地談?wù)撜麄€宇宙、?整個世界?，馬克思特別談到對?自然界?的理解問題。按照馬克思的觀點，?現(xiàn)存世界?當(dāng)然包括自然界，但這個自然界已不是原生態(tài)的自然界，而是?人類學(xué)的自然界?。自然界具有?優(yōu)先地位?，但先于人類歷史而存在的自然界，或者在人的活動范圍之外的自然界，對人類來說是?無?，或者說?是不存在的自然界?。在人類世界里，自然史和人類史?這兩方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約?。（《馬克思恩格斯選集》，2版，第1卷，第66頁，北京，人民出版社，1995。）所以在現(xiàn)存世界中，自然與社會相互制約、相互滲透。人類世界是?歷史的自然和自然的歷史?的統(tǒng)一。由此觀之，馬克思哲學(xué)的主題是?人類世界?，它關(guān)注的是現(xiàn)實的人及其發(fā)展。對馬克思哲學(xué)來說，?全部的問題都在于使現(xiàn)存的世界革命化?，即以人的發(fā)展為坐標(biāo)來重新安排周圍世界，把人的世界和人的關(guān)系還給人自己。

2.馬克思哲學(xué)的生存論指向通過他解構(gòu)傳統(tǒng)哲學(xué)的必然性觀念而得以表征。傳統(tǒng)哲學(xué)對必然性具有普遍的信念，這一信念在古希臘哲學(xué)家德謨克利特那里表現(xiàn)得尤為突出，在中世紀(jì)表現(xiàn)為神學(xué)觀念，在近代表現(xiàn)為對理性的迷狂和對?知性科學(xué)?的崇拜。毫無疑問，傳統(tǒng)哲學(xué)的這種對必然性的普遍信念，是造成西方?理智主義?的根本原因，而這種?理智主義?所形成的只能是?知識論譜系?的哲學(xué)。在知識論哲學(xué)的時代，人的生存和欲求是被抑制的，人的身體和四肢都消失了，人就是大腦，大腦就是人，除此之外再沒有別的東西了。對西方傳統(tǒng)哲學(xué)的這一特征，馬克思給予了特別關(guān)注和揭示，并在自己的哲學(xué)創(chuàng)造活動中，著力地瓦解這種必然性觀念的統(tǒng)治。早在《博士論文》中，馬克思就借用伊壁鳩魯哲學(xué)表白了自己對必然性觀念的哲學(xué)認(rèn)識。在分析了伊壁鳩魯哲學(xué)與德謨克利特哲學(xué)的差別后，馬克思指出，要把這兩種自然哲學(xué)等同起來是極其困難的，因為德謨克利特和伊壁鳩魯幾乎在一切方面都是?截然相反的?。而他們的這種對立和分歧的根本原因在于：德謨克利特注重必然性，伊壁鳩魯注重偶然性。通觀《博士論文》我們不難看到，馬克思對伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的贊揚(yáng)，實際上只不過標(biāo)示著馬克思自己對偶然性觀念的認(rèn)同和對必然性觀念的反叛。如果說，必然性、命運(yùn)、天意、決定論是古希臘哲學(xué)的基本信念的話，那么，馬克思正是通過對伊壁鳩魯?shù)奈词苤匾暤?原子偏斜說?的重大理論意義的重新認(rèn)識和對偶然性哲學(xué)原則的高度頌揚(yáng)，解構(gòu)了這種傳統(tǒng)的、根深蒂固的信念。同樣是針對西方傳統(tǒng)哲學(xué)這種對必然性的普遍信念，以及由此而形成的近代自然科學(xué)的抽象性質(zhì)，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，特別地談到?自然科學(xué)?問題。由于傳統(tǒng)哲學(xué)抽象地談?wù)?整個宇宙?、抽象地理解?物質(zhì)?和?實體?，所以，在傳統(tǒng)哲學(xué)那里自然科學(xué)?同人之間的現(xiàn)實的歷史關(guān)系?被割斷，沒有真正成為人的生活的基礎(chǔ)，倒是具有唯心主義的傾向。因此，在馬克思看來，只有以?感性的對象性活動?原則理解自然界和人自身，?自然界的屬人的本質(zhì)?和?人的自然的本質(zhì)?才會可以理解，而建立在這樣的?自然界?（人類學(xué)的自然界）和?人?（現(xiàn)實的人）的基礎(chǔ)上的自然科學(xué)才可能成為?真正人的生活的基礎(chǔ)?，才會成為?人的科學(xué)?、?現(xiàn)實的科學(xué)?。所以馬克思認(rèn)為：自然界的社會的現(xiàn)實和人的自然科學(xué)或關(guān)于人的自然科學(xué)是同一個說法。

也同樣是針對西方傳統(tǒng)哲學(xué)對必然性的普遍信念，以及由此而形成的?知識論?哲學(xué)，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中談到?歷史?時指出：?我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提，這個前提是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活?。馬克思在這里的意思是說，與所有其他問題比起來，人類生存問題是一個最原始最重大的問題。人類在衣、食、住等方面的需要也就是他的生存或生活的欲望和意志。這種生活上的需要和欲求與人的知識或意識的關(guān)系是這樣的：前者是第一性的，后者是第二性的。意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的實際生活過程。

從上述我們可見，針對西方傳統(tǒng)哲學(xué)對必然性的普遍信念以及由之而來的知識論哲學(xué)，馬克思不斷地以新的哲學(xué)精神和哲學(xué)態(tài)度去瓦解它們，一再強(qiáng)調(diào)哲學(xué)必須面向人的生活世界，關(guān)心人的生存發(fā)展。

二、馬克思哲學(xué)的生存論指向主要體現(xiàn)在他的?實踐的唯物主義?哲學(xué)之中

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思曾把自己的哲學(xué)稱之為?實踐的唯物主義?。這一實踐哲學(xué)的創(chuàng)立，不僅實現(xiàn)了對傳統(tǒng)理智形而上學(xué)的顛覆，而且也確立了當(dāng)代哲學(xué)的偉大界碑。實踐哲學(xué)在哲學(xué)史上的這種分量，我們認(rèn)為主要在于它具有哲學(xué)本體論的意義和生存論的意義，而從現(xiàn)代哲學(xué)看來，這兩者又是根本一致的。

1.實踐的現(xiàn)代提問方式。認(rèn)真研讀馬克思哲學(xué)史，我們就會看到，?實踐?這一范疇在馬克思那里，首先是關(guān)于存在與非存在、存在的現(xiàn)實性、自然界和人們現(xiàn)實存在的一個最本質(zhì)最重要的范疇。然而，實踐觀的這一本體論意義長期為我們所忽略。所以結(jié)果竟是這樣：馬克思哲學(xué)與近代哲學(xué)的本質(zhì)差別被磨平，馬克思哲學(xué)的當(dāng)代意義也蔽而不明。這種結(jié)果，部分地是由于我們對?實踐?作了狹隘的理解，部分地是由于我們把這一存在領(lǐng)域讓渡給了舊唯物主義。因此，不從現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)出發(fā)、不以現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)范式去思考馬克思的實踐哲學(xué)，我們就不可能對實踐的哲學(xué)本性作出既具有原則高度、又富具體理論內(nèi)容的闡述，就不可能作出符合馬克思本意的結(jié)論。

20世紀(jì)初，葛蘭西率先以實踐哲學(xué)重新界定了馬克思哲學(xué)的性質(zhì)，對改變實踐的提問方式起了關(guān)鍵性的作用。葛蘭西認(rèn)為，以普列漢諾夫為代表的正統(tǒng)派的根本缺陷，就是把馬克思主義哲學(xué)和傳統(tǒng)唯物主義等同起來，沒有看到馬克思哲學(xué)產(chǎn)生的文化背景和他的創(chuàng)造性與建設(shè)性的活動。事實上，馬克思是以實踐哲學(xué)創(chuàng)立了一種新的哲學(xué)世界觀，是一種具有獨創(chuàng)性的哲學(xué)。這種獨創(chuàng)性，按照葛蘭西的理解，是指馬克思哲學(xué)開辟了哲學(xué)發(fā)展的?新路?，?更新了整個設(shè)想哲學(xué)本身的方式?。（葛蘭西：《實踐哲學(xué)》，第161頁，重慶，重慶出版社，1990。）也就是說，馬克思的實踐哲學(xué)不再使現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)追求那種獨立的、自在的和自為的現(xiàn)實，而是面對和研究人們存在于其中的歷史的現(xiàn)實，人的具體的、感性的現(xiàn)實。葛蘭西通過對實踐哲學(xué)性質(zhì)的規(guī)定和說明，把馬克思哲學(xué)從傳統(tǒng)哲學(xué)研究方式中解放出來，移植到現(xiàn)代哲學(xué)的文化土壤之中，實現(xiàn)了馬克思哲學(xué)的現(xiàn)代提問方式，亦即馬克思實踐哲學(xué)的本體論的提問方式。

科西克在吸收了現(xiàn)象學(xué)、存在主義哲學(xué)的合理思想的基礎(chǔ)上，也直接探究了實踐的本體論提問方式。在他看來，實踐的本體論提問方式，首先是哲學(xué)的提問方式。實踐的哲學(xué)提問，就是把隱秘于日常生活實踐的各種特殊方式中的實踐的本質(zhì)揭示出來。而實踐的本質(zhì)就是人類的存在，是人的秘密的揭露。其次，實踐的本體提問是對人的存在的整體提問。在科西克看來，對人的存在的整體提問中主要包括勞動要素和生存要素，其中生存問題又是重要的。最后，科西克還談到實踐本體提問的認(rèn)識論問題。

葛蘭西和科西克的研究成果當(dāng)然不能囊括現(xiàn)代馬克思主義哲學(xué)研究的全部內(nèi)容，但卻為我們立足當(dāng)代哲學(xué)的高度發(fā)掘馬克思實踐哲學(xué)的現(xiàn)代價值提供了可資借鑒的思路。他們共同說出了這樣一個結(jié)論：即馬克思的實踐哲學(xué)具有存在論的意義（生存論的指向）。2.偶然世界是馬克思實踐哲學(xué)的本體世界。對于理解馬克思的實踐哲學(xué)的內(nèi)涵來說，偶然世界始終是一個必經(jīng)的環(huán)節(jié)。偶然性之所以成為與人的生活相關(guān)的存在原則和思維原則，成為一種新的哲學(xué)精神，就在于它經(jīng)歷了哲學(xué)本體論的過濾。這種哲學(xué)本體論的過濾，是現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的產(chǎn)物，是對巴門尼德?存在?學(xué)說解構(gòu)的結(jié)果。馬克思之所以被看成是?終結(jié)形而上學(xué)?的奠基人，一個根本原因就是：在馬克思哲學(xué)中，偶然世界是其哲學(xué)的本體世界。如同我們知道的，在馬克思的《博士論文》中，一個中心議題就是：實踐哲學(xué)與偶然世界的關(guān)系問題。馬克思之所以稱贊伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)，原因就在于伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)設(shè)定了原子的?偏斜運(yùn)動?，并通過這一設(shè)定把偶然性提升到人的生活的存在原則與思維原則的高度，從而確立起哲學(xué)的本體世界。在馬克思看來，伊壁鳩魯哲學(xué)的意義不在實證科學(xué)上而在哲學(xué)上。正是伊壁鳩魯哲學(xué)的這一內(nèi)容和態(tài)度，馬克思指出：偏斜表述了原子的真正的靈魂、抽象個體性的概念。在這里，馬克思對伊壁鳩魯哲學(xué)的結(jié)論，與其說是對伊壁鳩魯哲學(xué)的解釋，毋寧說是馬克思自己對哲學(xué)的研究對象、哲學(xué)的研究方式所作的一次徹底清理，是力圖把實證科學(xué)的內(nèi)容和思維方式排除于哲學(xué)之外所作的一次理論嘗試。

在《博士論文》中，馬克思還特別地就伊壁鳩魯哲學(xué)的形而上學(xué)特征作了概括，而這一概括又特別地關(guān)乎到對?實踐?概念的理解?？梢哉f，馬克思的概括就是對人的感性世界，亦即人的實踐進(jìn)行本體論的抽象。正是基于這一概括，馬克思對實踐哲學(xué)作出了一系列規(guī)定。在那些規(guī)定中，馬克思試圖表達(dá)了這樣一個意思，即：哲學(xué)的實踐不論采取多么抽象化的形式，都是與人的感性世界相聯(lián)系的，實踐的世界是人的感性世界、生活世界。盡管上述這些思想在論文中只是粗略地被規(guī)定，但將偶然世界視為哲學(xué)的本體世界的哲學(xué)理論格局已定，在以后的哲學(xué)創(chuàng)造活動中，馬克思所做的努力是將這一理論格局發(fā)展完善。

在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》中，馬克思將偶然世界視為自己實踐哲學(xué)的本體世界的思路。例如，在談到人們的存在問題時，馬克思批判費(fèi)爾巴哈說：費(fèi)爾巴哈把感性?不是看作實踐的、人類感性的活動?，他把人只看作是?感性的對象?，而不是?感性的活動?，因而他?從來沒有看到真實存在著的、活動的人?。這里，馬克思的意思是說，?實踐?——感性的活動或?qū)ο笮缘幕顒印耸侨说默F(xiàn)實的存在或現(xiàn)實的人的存在，亦即哲學(xué)的實踐是關(guān)乎著偶然世界的。感性的活動乃是人的存在本身，而人們的存在就是他們的實際生活過程。再如，馬克思談到自然界的存在問題時，也特別地講到這種自然界的現(xiàn)實的存在是關(guān)乎人的感性的。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思說：?……抽象的、孤立的、與人分離的自然界，對人說來也是無?。?感性的活動?乃是?現(xiàn)存感性世界的非常深刻的基礎(chǔ)?。馬克思哲學(xué)的世界實際上就是?現(xiàn)存的感性世界?，或曰偶然世界，而把這個世界當(dāng)作感性的活動或?qū)ο笮曰顒颖旧韥砝斫鈺r，這樣一個世界也就成為馬克思實踐本體論的世界，亦即偶然世界是馬克思實踐哲學(xué)的本體論的世界。

3.實踐哲學(xué)本質(zhì)上是人的生存哲學(xué)。當(dāng)馬克思把自己哲學(xué)的世界規(guī)定為?偶然世界?（人類世界、感性世界、現(xiàn)存世界、現(xiàn)實世界）時，當(dāng)他從?實踐?——感性的活動或?qū)ο笮曰顒尤ダ斫膺@個世界時，現(xiàn)實存在的人也就成了他哲學(xué)關(guān)注的焦點。如果一般地說，哲學(xué)是關(guān)于存在的學(xué)問，那么，馬克思的實踐哲學(xué)就是關(guān)于?現(xiàn)實的人?的存在學(xué)問。正是如此，馬克思的實踐哲學(xué)才超出傳統(tǒng)哲學(xué)的界限并使其哲學(xué)理論展開為?關(guān)于現(xiàn)實的人及其發(fā)展的科學(xué)?。

在《巴黎手稿》中，馬克思從本體論上指證著?實踐?——這一標(biāo)志著人的存在方式的概念。馬克思認(rèn)為，一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)。人的生命活動是有意識的，?有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來?。而人的意識是在實踐中生成、實現(xiàn)和確證的。?通過實踐創(chuàng)造對象世界，改造無機(jī)界，人證明自己是有意識的類存在物?。（《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第46頁。）

從整個《巴黎手稿》對人的本質(zhì)的實踐追問來看，馬克思不僅一般地肯定實踐是人的本體存在，而且還進(jìn)一步探究了人的存在的本體性質(zhì)。馬克思通過分析動物的生產(chǎn)與人的生產(chǎn)的本質(zhì)區(qū)別，揭示了人的?感性活動?是與人的價值創(chuàng)造、人的本質(zhì)、人的自由的實現(xiàn)相聯(lián)系的。通過這一分析，馬克思完成了實踐哲學(xué)的理論化，亦即：一方面，以人的本質(zhì)規(guī)定實踐的本體，把實踐歸結(jié)為人的本體存在，從而將實踐提升為哲學(xué)的理論范疇；另一方面，通過探究實踐的哲學(xué)本性來確定人的本體的性質(zhì)，從而揭示出實踐本體論的深層內(nèi)涵。

在《巴黎手稿》中，馬克思以?感性—對象性的活動?原則獲得了關(guān)于?現(xiàn)實的人?的本體論的哲學(xué)解決。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思進(jìn)一步為自己的實踐哲學(xué)作了關(guān)于?現(xiàn)實的人?的生存論的展示。馬克思指出：?從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)闡述現(xiàn)實的生產(chǎn)過程，把同這種生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式即各個不同階段上的市民社會理解為整個歷史的基礎(chǔ)，從市民社會作為國家的活動描述市民社會，同時從市民社會出發(fā)闡明意識的所有各種不同理論的產(chǎn)物和形式，如宗教、哲學(xué)、道德等等，而且追溯它們產(chǎn)生的過程?。我們認(rèn)為，馬克思這一對自己歷史觀的概括，表明了馬克思對人的生存境域的整體揭示，以及對這一整體境域中人的各種生存樣式的相互關(guān)系和作用的描述。按照馬克思的思路，人的整體生存境域中有這樣幾個既相互區(qū)別又相互聯(lián)系的生存樣式：一是人的最基本生存樣式。馬克思主要通過對?生產(chǎn)力?、?交往形式?及?生產(chǎn)方式?的論述而展示的。二是人的政治生存樣式。馬克思主要通過對?市民社會?及其基礎(chǔ)上的?國家?、?法?的分析而實現(xiàn)的。三是人的觀念生存樣式。馬克思主要通過對?意識?及?意識形態(tài)?的考察和分析來揭示的。

總之，在馬克思那里，實踐是人的存在方式。?感性的自然界?對人說來直接就是人的感性（這是同一個說法），直接就是另一個對他說來感性地存在著的人。社會是實踐的展開形式，是人自己通過實踐活動創(chuàng)造出來的存在方式。人本質(zhì)上也是實踐的，個人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他自己也就怎樣，而他是什么樣的，同他的生產(chǎn)活動是一致的。一切觀念形態(tài)都是人們現(xiàn)實生活的反映，本質(zhì)上體現(xiàn)著人自身的生存狀態(tài)。

三、馬克思哲學(xué)的生存論指向也表現(xiàn)在他哲學(xué)的批判向度和價值取向上

從馬克思對哲學(xué)史的反思中我們看到，馬克思是通過哲學(xué)的批判來解答時代課題的。在馬克思一系列哲學(xué)批判中，最能凸現(xiàn)其哲學(xué)生存論指向的主要是他的關(guān)于?異化勞動?學(xué)說和關(guān)于?拜物教?的批判理論。通過這些批判，馬克思同時也展示了自己哲學(xué)的價值取向。

1.關(guān)于?異化勞動?學(xué)說。異化勞動學(xué)說是馬克思《巴黎手稿》中最富特色的重大理論成果，在整個馬克思哲學(xué)理論中占有極其重要的地位。之所以如此評價，我們認(rèn)為，主要基于以下兩點：第一，因為正是在這里，馬克思通過對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)前提的追問，即通過對私有財產(chǎn)人學(xué)本質(zhì)的追問，實質(zhì)地導(dǎo)向了對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判，從而引發(fā)了一場哲學(xué)本體論上的偉大變革，即使得其哲學(xué)擺脫傳統(tǒng)形而上學(xué)的羈絆，通向現(xiàn)象學(xué)的人學(xué)，成為對人的生存論本質(zhì)的探討。第二，馬克思哲學(xué)作為一種批判的解釋學(xué)理論，作為對資本主義文化的否定和超越，作為對具有?世界命運(yùn)?的?無家可歸?狀態(tài)的?歷史之思?，也正是在這里，馬克思通過對異化的?體驗?，?深入到了歷史的本質(zhì)性的維度中去了?（海德格爾評）。因而?成為我們當(dāng)今用以恢復(fù)自身與存在之間關(guān)系的認(rèn)識方式?（杰姆遜評）。所以，我們認(rèn)為，無論馬克思的?異化勞動?學(xué)說的理論成就從哪個方面來表現(xiàn)，它都凸現(xiàn)著馬克思哲學(xué)的生存論指向。因為，作為馬克思哲學(xué)的最基礎(chǔ)性的概念——實踐——這一作為人的生存之歷史性的概念，正源于異化勞動學(xué)說；而作為一種直接遭遇人的現(xiàn)實的歷史生存，并且以自己特有的運(yùn)思深入到歷史的人的生命活動的坎陷和人的歷史的歧出，揭示了人的歷史生存境遇和展望了人的理想生存樣態(tài)的哲學(xué)理論，也主要是通過?異化勞動?學(xué)說而得到體現(xiàn)的。在這里，我們重點討論后一種意義上的異化勞動學(xué)說所體現(xiàn)的生存論意義。

對異化問題的探討，誠如我們了解的，馬克思與費(fèi)爾巴哈和國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家不同。如果說，費(fèi)爾巴哈僅僅只從直觀的角度把私有財產(chǎn)理解為一種?感性類本質(zhì)的異化?的話，那么，馬克思則認(rèn)為，私有財產(chǎn)本源的東西，則是?感性?（活動）本身的異化。如果說，國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家是從抽象的先驗原理和虛構(gòu)的前提出發(fā)來理解問題，那么，馬克思則是?從當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)事實出發(fā)?，通過?走向事情本身?，來揭示被遮蔽在私有財產(chǎn)中的人的本質(zhì)。在通過對異化勞動現(xiàn)象的層層剝離后，馬克思得出了關(guān)于異化勞動的四重規(guī)定（即勞動者同他的勞動產(chǎn)品之間的異化，勞動活動本身的異化、人同自己類本質(zhì)的異化、人與人之間關(guān)系的異化）。繼而在此基礎(chǔ)上初步描述和分析了現(xiàn)實社會的基本方面，即私有財產(chǎn)的現(xiàn)實。通過對異化的?體會?，馬克思不僅獲得了他對人的?一般本性?的深刻理解，而且同時也獲得了對他那個時代的?歷史地發(fā)生了變化的人的本性?的深刻理解。正是馬克思從人的?一般本性?與?歷史地發(fā)生了變化的人的本性?的固有聯(lián)結(jié)點上，更加真切地把握到了人的本然價值和這種價值的歷史的實現(xiàn)或歷史的乖離。馬克思的結(jié)論是：(1)人的生命為了本身的實現(xiàn)曾經(jīng)需要私有財產(chǎn)；(2)人的生命現(xiàn)在需要消滅私有財產(chǎn)；(3)自我異化的揚(yáng)棄跟異化走著同一條道路；(4)共產(chǎn)主義就是對私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的?揚(yáng)棄?。只有到了共產(chǎn)主義，人的本性才能得以全面徹底的?復(fù)歸?，人才能真正地?占有?自己的本質(zhì)。

2.關(guān)于?拜物教?的批判理論。對資本主義社會，即現(xiàn)代社會的異化狀態(tài)的關(guān)注始終是馬克思哲學(xué)理論活動的興奮點。所以，繼《巴黎手稿》提出?異化勞動?學(xué)說后，馬克思在《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中，再度通過歷史現(xiàn)象學(xué)遭遇資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系和社會生活，指證了資本主義經(jīng)濟(jì)生活中發(fā)生的現(xiàn)實的異化現(xiàn)象。再后，馬克思又在《資本論》中，通過對資本主義社會生活最普遍的表現(xiàn)形式——?拜物教?現(xiàn)象的批判考察，揭示了資本主義社會被?物?（商品、貨幣、資本）掩蓋起來的人與人的真實關(guān)系，再現(xiàn)了這一社會人的歷史的生存（?物化?或?異化?）的圖景。需要指出的是，馬克思在后來的經(jīng)濟(jì)著作中，形式上好像是在談純經(jīng)濟(jì)問題，但一刻也沒有忘懷對人的本質(zhì)和人的命運(yùn)的哲學(xué)探問，或者，毋寧說馬克思在這里是通過對現(xiàn)實的經(jīng)濟(jì)關(guān)系的邏輯層面的分析和剝離，來達(dá)到對人的生存境遇的哲學(xué)關(guān)照。

在《資本論》中，馬克思對?拜物教?的批判，是從對商品的分析開始的。因為商品是資本主義社會中最普遍的物的表現(xiàn)形式。在他看來，商品作為產(chǎn)品是簡單而又平凡的東西，但產(chǎn)品作為商品卻成了一種古怪的東西，充滿了形而上學(xué)的微妙和神學(xué)的怪誕。商品形式在人們面前把人們本身勞動的社會性質(zhì)反映成勞動產(chǎn)品本身的物的性質(zhì)，反映成這些物的天然的社會屬性，從而把生產(chǎn)者同總勞動的社會關(guān)系反映成存在于生產(chǎn)者之外的物與物之間的社會關(guān)系。這種人與物的顛倒的幻覺近似于宗教迷信，所以，稱為?商品拜物教?。馬克思在對?商品拜物教?分析后，又進(jìn)一步揭示了貨幣、資本的拜物教的性質(zhì)和秘密。

在馬克思看來，?拜物教?只會產(chǎn)生這樣兩種結(jié)果：一方面物被主體化；另一方面人被物化。馬克思進(jìn)而指出，這是一種顛倒，一種在現(xiàn)代資本主義經(jīng)濟(jì)生活中現(xiàn)實發(fā)生了的人與物、人與人的關(guān)系的顛倒。這種主客顛倒的秘密在于?人本身的勞動的異化?。在這種異化過程中，資本家感到?絕對的滿足?，而工人感到的是?被奴役?。

對于馬克思在《資本論》中提出的?拜物教?的批判理論，西方馬克思主義學(xué)者盧卡奇曾作了正確的解讀。他認(rèn)為，在馬克思哲學(xué)的物質(zhì)觀中，?物化?是一個核心概念，并在《歷史與階級意識》這一名著中指出：?物化是生活在資本主義社會中的每一個人的必然的、直接的現(xiàn)實?。同時，他認(rèn)為馬克思哲學(xué)不是坐而論道，不是抽象地談?wù)?世界統(tǒng)一于物質(zhì)?這一類舊唯物主義早已談過的教條，而是通過對物化現(xiàn)象和物化意識的揭露，喚起無產(chǎn)階級的階級意識，從而促使他們以實踐的方式改造資本主義社會。無論如何，我們認(rèn)為，盧卡奇是正確地理解了馬克思哲學(xué)的生存論指向和實踐功能。

從上述馬克思的?異化勞動?學(xué)說和?拜物教?的批判理論中，我們不難看出，在馬克思哲學(xué)的批判向度和價值取向上，它凸現(xiàn)著對人的命運(yùn)的深情關(guān)注，在其歷史的邏輯的悉心考辨中所逼顯的是人的謎底。

馬克思哲學(xué)是當(dāng)代哲學(xué)。然而，在目前的馬克思主義哲學(xué)研究中，我們發(fā)現(xiàn)，馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性遠(yuǎn)未得到既具原則高度又富具體內(nèi)容的深刻闡明。因此，我們認(rèn)為，只有真正在哲學(xué)的范圍內(nèi)正確地理解了馬克思在本體上所實現(xiàn)的偉大變革，并讓馬克思哲學(xué)與當(dāng)代哲學(xué)形成最廣泛和不斷深入的對話，我們才能真正把握馬克思哲學(xué)的當(dāng)代意義。（參見吳曉明：《論馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性》，載《天津社會科學(xué)》，1999(6)。）而作為體現(xiàn)這一哲學(xué)的當(dāng)代性的生存論指向也才會被我們?深刻地感覺?。也只有在這個意義上，我們才可以斷定，海德格爾與馬克思在?歷史之思?中相遇、馬克思哲學(xué)與后現(xiàn)代主義在當(dāng)代的相遇是?經(jīng)驗的事實?。

［收稿日期］2000-09-29 【參考文獻(xiàn)】

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馬哲論文1000字篇三

談?wù)J識論

班級： 0706101

學(xué)號： 1070610118

姓名： 嚴(yán)禹明

談?wù)J識論

先談?wù)勈裁词钦J(rèn)識論，所謂認(rèn)識論就是探討人類認(rèn)識的本質(zhì)、結(jié)構(gòu)，認(rèn)識與客觀實在的關(guān)系，認(rèn)識的前提和基礎(chǔ)，認(rèn)識發(fā)生、發(fā)展的過程及其規(guī)律，認(rèn)識的真理標(biāo)準(zhǔn)等問題的哲學(xué)學(xué)說。又稱知識論。前些天我們剛學(xué)習(xí)過認(rèn)識論的有關(guān)知識，對其深有感觸，今天，深刻地把握馬克思主義哲學(xué)的基本內(nèi)涵，對于準(zhǔn)確地厘定馬克思主義哲學(xué)在當(dāng)下語境中的出場路徑是十分重要的?，F(xiàn)在我將要在本文中對我體會和認(rèn)識到的認(rèn)識論和馬哲原理進(jìn)行討論。

當(dāng)代西方，馬克思主義以“后現(xiàn)代馬克思主義”和“后馬克思思潮”的形式體現(xiàn)出來，這是否與他們沒有在制度層面經(jīng)歷過社會主義的實踐有關(guān)?馬克思主義哲學(xué)是否必然以一種持不同政見者的文化姿態(tài)而出現(xiàn)?在馬克思那里，其哲學(xué)曾以科學(xué)社會主義的理論基礎(chǔ)的形態(tài)而出現(xiàn)，這樣一種哲學(xué)路徑在當(dāng)代的語境中是否還能繼續(xù)?對所有這些問題的回答，其實都與我們怎樣認(rèn)識馬克思主義哲學(xué)的基本內(nèi)涵直接相關(guān)。盡管在當(dāng)下中國學(xué)界的解讀語境中，對馬克思主義哲學(xué)的存在論解讀模式較為普遍，但就我個人的研究心得來看，馬克思主義哲學(xué)的基本內(nèi)涵應(yīng)該是科學(xué)的認(rèn)識論。下面，我就從兩個方面來對這一觀點作些解釋。

一、西方近代的以“科學(xué)”的姿態(tài)而出現(xiàn)的形而上學(xué)認(rèn)識論與馬克思的科學(xué)認(rèn)識論根本不是一回事。西方近代認(rèn)識論是伴隨著近代自然科學(xué)，尤其是數(shù)學(xué)的出現(xiàn)而發(fā)展起來的，它的目的在于把呈現(xiàn)在古代的直觀和經(jīng)驗世界中的“意見”提升到“知識”的水平。由于受到數(shù)學(xué)思維模式的影響，這種認(rèn)識論不但把自然，而且還把社會都看成是由數(shù)學(xué)語言寫成的一本書，因而把認(rèn)識論奠基在了普全數(shù)理模式之上。再加上笛卡爾前兩個沉思的革命性意義，這種認(rèn)識論就被解讀成了從一個絕對本原出發(fā)的邏輯演繹過程?？陀^地說，這種認(rèn)識論的確是有較大的缺陷的。

二、從馬克思哲學(xué)思想發(fā)展史的角度來看，科學(xué)認(rèn)識論也應(yīng)該是馬克思哲學(xué)的根本。從表面上看，這一說法似乎是不成立的，因為馬克思哲學(xué)似乎在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中就已經(jīng)完成了它的存在論形態(tài)之建構(gòu)。馬克思在《博士論文》中談的是自我意識，在《萊茵報》期間談的是國家理性，這些都是與人的生存的哲學(xué)主題不相一致的，而在《手稿》中馬克思明確談?wù)摰氖侨说膭趧訉嵺`，即把人和自然界統(tǒng)一起來的勞動過程，他還用這種勞動過程來批判現(xiàn)實生活中的異化勞動，這頗有些海德格爾式的撇開尋常意識走向哲學(xué)意識的味道。至于馬克思在這之后的思想演繹，則被界定為在廓清了哲學(xué)的存在論輪廓之后所進(jìn)行的歷史觀及經(jīng)濟(jì)學(xué)的探索。

從總體上看，認(rèn)識論的一方面反思思維之所以能夠作為一種現(xiàn)代思維形式獨立出來，首先是因為物質(zhì)世界本身的層次性，這是反思思維的客觀基礎(chǔ)。物質(zhì)世界本身存在著相互聯(lián)系的各種層次，人類對客觀世界的認(rèn)識由10?10厘米到1023]厘米，橫跨了44個數(shù)量級。從基本粒子、原子核、原子、分子到物體、恒星、星系，都具有自己相應(yīng)的時空尺度、質(zhì)量和能量等級，相應(yīng)的結(jié)構(gòu)和運(yùn)動方式，特有的信息交流方式。物質(zhì)世界就是由這些極不相同的層次、不同的秩序構(gòu)成的一個多層次的巨系統(tǒng)，而這些層次又互相交叉，形成了新的運(yùn)動，如宏觀向微觀的運(yùn)動，歷史凝積于現(xiàn)實的運(yùn)動。世界本身運(yùn)動的層次性、差異性，以及它們之間的交叉性，要求思維具有反思性。

一個典型的認(rèn)識論在科學(xué)領(lǐng)域的例子就是：本世紀(jì)二、三十年代化學(xué)動力學(xué)家們對化學(xué)反應(yīng)速度的研究就說明了這一點。當(dāng)時可采用的實驗方法有靜態(tài)法和流動法。選定流動法后，對應(yīng)于氣態(tài)鏈烷屬烴高溫分解反應(yīng)、甲烷和氧氣的反應(yīng)、光化學(xué)反應(yīng)、烯烴的聚合反應(yīng)等，farkas和melville 給出了七種不同的實驗安排和不同的儀器裝配，以便實驗?zāi)軌蝽樌M(jìn)行。另外一個認(rèn)識論在科學(xué)中的例子就是：當(dāng)我們用一支水銀溫度計去測量某物體的溫度時，只有當(dāng)溫度計原有的溫度與被測物體測量前的溫度一致時，即溫度計上的刻度在測量某物溫度之前和發(fā)生能量轉(zhuǎn)移，改變正被測量的物體的熱量，導(dǎo)致溫度計上的讀數(shù)只能準(zhǔn)確反應(yīng)測量后被測物體的溫度，而不能準(zhǔn)確反映測量之前被測物體的溫度。

另外一種認(rèn)識論叫做創(chuàng)造認(rèn)識論，這種認(rèn)識具有創(chuàng)新性。把認(rèn)識成果創(chuàng)造性地運(yùn)用和應(yīng)用于生產(chǎn)實踐和生活實踐。通過另外的途徑和方法，論證著已有的認(rèn)識成果，這也屬于創(chuàng)造認(rèn)識的范圍，具有認(rèn)識的創(chuàng)新性。這種創(chuàng)造認(rèn)識既沒有提出一種較獨立和典型的理論或觀點，也沒有為某一理論和學(xué)說提供新的證明材料，而是采取了新的認(rèn)識方法和論證方法得出了同樣的認(rèn)識理論和觀點。

在認(rèn)識論的認(rèn)識方法上，馬克思主義認(rèn)識論研究人類認(rèn)識的一般方法，即歸納和演繹、分析和綜合、因果分析、類比以及觀察、實驗、假說等一系列理性方法和非理性方法。而創(chuàng)造認(rèn)識論主要研究創(chuàng)造性的認(rèn)識方法，如發(fā)散思維、逆向思維、直覺思維以及想象和幻想等，因為這些認(rèn)識方法同創(chuàng)造認(rèn)識直接相關(guān)，所以成為創(chuàng)造認(rèn)識論研究的重要內(nèi)容。

從以上分析可見，認(rèn)識論是馬克思主義認(rèn)識論的一個有機(jī)組成部分，但它又是一個特殊的組成部分，即是把馬克思主義認(rèn)識論所研究的創(chuàng)造認(rèn)識這一部分抽取出來，突現(xiàn)出來，重視進(jìn)來，作專門的研究。創(chuàng)造認(rèn)識論對于馬克思主義認(rèn)識論在當(dāng)代中國的發(fā)展是有著重大理論意義的。同時，研究認(rèn)識論，對于開發(fā)和培養(yǎng)人的創(chuàng)造能力，對于全面型人才的培養(yǎng)和教育，又有著深遠(yuǎn)的現(xiàn)實意義。

馬哲論文1000字篇四

馬克思主義哲學(xué)原理論文

題 目：試析信仰的性質(zhì)及其在社會生活中的作用 姓 名：

指導(dǎo)教師：

馬克思主義哲學(xué)原理論文

摘要

信仰作為一種人類特有的精神現(xiàn)象，與人類存在著須臾不可分割的聯(lián)系，歷來為人類所關(guān)注。本文分析了當(dāng)代中國信仰的涵義及性質(zhì)，并對科學(xué)信仰對社會和人類生活中所起的作用做以簡單介紹，通過對信仰的正確理解，使其成為增強(qiáng)民族凝聚力，改善社會關(guān)系的重要推動力。

關(guān)鍵詞：信仰；精神；動力

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馬克思主義哲學(xué)原理論文

1．信仰的涵義

從物質(zhì)和意識的領(lǐng)域來理解，信仰就是一種意識，道德就是意識對物質(zhì)的反作用。從真理的概念來理解，信仰就是人們對未來世界正確的意識，道德就是在信仰的支配下正確的行為。如果我們站在個人的角度來講：什么是信仰？信仰就是自以為是的信念或者真理。因為人是時代的產(chǎn)物，因為物質(zhì)決定意識，因為每個人所處的環(huán)境不盡相同，所以，人與人的信仰是不盡相同的。

在西方哲學(xué)史上，信仰與哲學(xué)的關(guān)系一直沒有得到真正的解決。馬克思主義哲學(xué)在實踐和辯證法的基礎(chǔ)上把握信仰與哲學(xué)的關(guān)系。對信仰的研究既要關(guān)注社會制度的層面，也要關(guān)注個體、心靈的層面；既要關(guān)注信仰的階級性，也要關(guān)注信仰的普世性。信仰作為一種人類特有的精神現(xiàn)象，與人類存在著須臾不可分割的聯(lián)系，歷來為人類所關(guān)注。猶如馬克思主義首先是一種理論，一種科學(xué)的理論，同時又是一種信仰，一種科學(xué)的信仰。它不但給予無產(chǎn)階級和先進(jìn)人類以偉大的認(rèn)識工具，而且賦予他們以偉大的歷史使命，成為他們的精神支柱和奮斗旗幟。馬克思主義信仰是一種嶄新的信仰，它的產(chǎn)生是人類信仰史上的偉大變革。

2.信仰的性質(zhì)

信仰是對具有最高價值的理論、政治主張、學(xué)說、宗教或某一個人物的高度信服和崇拜，并使之指導(dǎo)行動，作為自己的奮斗目標(biāo)或榜樣，作為自己精神寄托的一種穩(wěn)定的、持久的心理傾向。信仰是指導(dǎo)行動的精神動力和精神支柱，具有重大價值。人生信仰不是人的頭腦中固有的，不是與生俱來的，更不是神靈賜予的，它是在人的社會實踐中逐步形成的，是人的世界觀的根本體現(xiàn)和反映。世界上凡理智健全的人，都會在自己的人生實踐中自覺或不自覺地形成人生信仰。心理學(xué)的研究表明，信仰的形成也同其他思想意識的形成一樣具有階段性，也就是說，人生信仰的形成不是一種單純的認(rèn)識過程，而是認(rèn)識，情感和意志過程的相互影響，相互制約的高度統(tǒng)一。

而科學(xué)信仰是馬克思主義的信仰特性,在馬克思主義哲學(xué)中蘊(yùn)涵著豐富的信仰因素。信仰教育是馬克思主義哲學(xué)教學(xué)的靈魂,通過馬克思主義哲學(xué)教學(xué)進(jìn)行科學(xué)信仰教育既是可能的,又是必要而緊迫的。信仰無論從歷史上看，還是從今天考察，往往容易盲目。社會很多的混亂，大都是人群不同信仰而造成的。中國自從一國兩制的法律效果以后，關(guān)于人們信仰不同的斗爭基本結(jié)束，再沒有所謂資本主義與社會主義的意識形態(tài)領(lǐng)域里的民俗性的爭執(zhí)了，國民經(jīng)濟(jì)真正的迅速發(fā)展，人們生活水平迅速上升。

3.信仰對社會及人類的作用

信仰的作用是不同的，由于科學(xué)信仰的對象是科學(xué)真理，人們把科學(xué)真理作為自己認(rèn)識世界和改造世界的指南，使自己的行動符合事物發(fā)展變化的客觀規(guī)律，就能夠取得成功。所以，科學(xué)信仰對人生、對社會起著積極的促進(jìn)作用，而非科學(xué)信仰的對象是謬誤或迷信，謬誤或迷信是不符合事物發(fā)展變化的客觀規(guī)律的，用謬誤或迷信指導(dǎo)自己的

試析信仰的性質(zhì)及其在社會生活中的作用

行動，必然遭到失敗。所以，非科學(xué)信仰對人生、對社會起著消極的阻礙和破壞作用。例如，1978年11月18日，在圭亞那，一次就有920名“人民圣殿教”教徒集體自殺。這種信仰對人類、對社會就具有極大的破壞作用.3.1 信仰可以改善社會關(guān)系

信仰對社會具有導(dǎo)向作用。信仰的導(dǎo)向作用在社會發(fā)展方面可以分為促進(jìn)和阻礙兩種作用力。當(dāng)一種信仰符合了時代的精神和文化的發(fā)展方向，那么這種信仰就能夠促進(jìn)社會的進(jìn)步；反之，則阻礙社會的發(fā)展。信仰對于人類活動的影響必將外化到對社會的影響上，因為人又是社會發(fā)展的主要影響者，因此信仰又通過信以為真的人類活動來影響社會的發(fā)展或是阻礙或是推動。

3.2 信仰使人在生活中堅韌

信仰能使人在生活的道路上遇到任何困難都能夠堅忍不拔，戰(zhàn)勝困難，無論處于任何環(huán)境都能以積極上進(jìn)的思想對待生活，這一點得到了心理學(xué)家的證實。當(dāng)代古蘭經(jīng)經(jīng)注學(xué)家麥卡利姆?設(shè)拉茲認(rèn)為，任何人在生活中都會遇到許多困難，而在克服這些困難時，只有宗教信仰能賦予人強(qiáng)大的精神力量。也正是因為此，我們發(fā)現(xiàn)在有信仰的人中，自殺現(xiàn)象很少，灰心、失望、自殺等消極現(xiàn)象往往發(fā)生在那些沒有信仰的人身上。其原因是非常明顯的，因為有信仰的人，他的精神有創(chuàng)造宇宙之主宰做靠山，而那些沒有信仰的人，一旦遇到困難就覺得沒有生存的希望。

信仰給人生一種定力，定力是一種堅定的精神和執(zhí)著著的態(tài)度，人生不能沒有一中定力。生活像大海，人生像扁舟，在顛波動蕩的生活海洋中，一個人如果缺少定力，就像船沒有錨一樣，隨處漂泊而找不到自己的港灣。人生信仰的作用之一就是使人有一份認(rèn)定自己的事業(yè)和目標(biāo)的執(zhí)著力量。因為信仰本身就是執(zhí)著的。理想和信仰能給人生一種動力，一種推進(jìn)的力量。信仰為人生實踐提供動力和毅力，是人生的力量源泉。人生如逆水行舟，不進(jìn)則退，因此必須有足夠的動力才能不斷前進(jìn)。一方面任何人都會在人生中遇到各種各樣的阻礙，必須克服各種各樣的困難才能前進(jìn)，這就必須有動力和毅力，有人生的勇氣。另一方面，任何人都有一定的惰性和弱點，都需要不斷地戰(zhàn)勝自己，超越自我，為此也需要動力。信仰就是這種動力。一個人有了自覺的理想和信仰，就會立場堅定，方向明確，意志堅強(qiáng)，熱情高漲。盡管推動人生自覺活動的力量可能來自外部或內(nèi)部許多方面，但其中最根本最持久的是來自于人生的理想和信仰，這是人生內(nèi)部的恒久的動力系統(tǒng)。

所以，在新時代中，我們的信仰是真理及對真理的追求。這個信仰外顯為建立一個更適合人類健康生存發(fā)展的社會體系。雖然這個信仰在現(xiàn)在看來其影響力尚不如風(fēng)靡的“無信仰性”的后現(xiàn)代主義思潮，但應(yīng)該相信人類的潛能如果有足夠適當(dāng)?shù)臈l件，能夠建立起一個自由，和平的社會，這不是烏托邦也不是桃花源，而是一個作為真正意義上的人所應(yīng)享有的社會環(huán)境。

馬克思主義哲學(xué)原理論文

參考文獻(xiàn)

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馬哲論文1000字篇五

大學(xué)生自主創(chuàng)業(yè)的哲學(xué)分析

【摘要】大學(xué)生自主創(chuàng)業(yè)，可以把興趣與職業(yè)緊密結(jié)合，有利于培養(yǎng)其自力更生，自立自強(qiáng)、拼搏精神和艱苦奮斗的作風(fēng)，也有助于國家造就一批年輕的企業(yè)管理人才，緩解國家就業(yè)壓力，為更多的大學(xué)畢業(yè)生提供新的就業(yè)機(jī)會。然而目前，大學(xué)生自主創(chuàng)業(yè)的環(huán)境還不成熟，尚需采取各種措施，完善創(chuàng)業(yè)環(huán)境，促進(jìn)大學(xué)生自主創(chuàng)業(yè)。【正文】

（一）大學(xué)生自主創(chuàng)業(yè)的現(xiàn)狀

首先，根據(jù)唯物主義認(rèn)識論可知，實踐是認(rèn)識的來源，是認(rèn)識發(fā)展的動力。我們要堅持理論來源于實踐，并指導(dǎo)實踐。目前，大學(xué)生自主創(chuàng)業(yè)的理念和想法主要來源于書本，真正實踐的機(jī)會不是人人都能獲得的，所以當(dāng)前大學(xué)生自主創(chuàng)業(yè)的現(xiàn)狀就是參與者少、旁觀者多；從事的多是規(guī)模小的個體經(jīng)營的行業(yè)，成功率低，存在的問題較多。

此外，根據(jù)馬克思主義中聯(lián)系的普遍性原理，聯(lián)系是普遍存在的，聯(lián)系是指事物之間以及事物內(nèi)部諸要素之間相互影響、相互制約和相互作用。我們要用聯(lián)系的觀點看問題。大學(xué)生自主創(chuàng)業(yè)既給大學(xué)生自身提供了更多的機(jī)會，同時又促使社會新生出各種生產(chǎn)力。同時社會環(huán)境和大學(xué)生自身的心態(tài)也影響著大學(xué)生對于自主創(chuàng)業(yè)的選擇。自主創(chuàng)業(yè)又多是從事一些技術(shù)含量不高的傳統(tǒng)行業(yè)，因而成功率低。

（二）大學(xué)生自主創(chuàng)業(yè)問題的原因分析 事物的發(fā)展是內(nèi)外因共同起作用的結(jié)果，內(nèi)因是事物發(fā)展的根據(jù),它是第一位的,它決定著事物發(fā)展的基本趨向，外因是事物發(fā)展的外部條件,它是第二位的,它對事物的發(fā)展起著加速或延緩的作用,外因必須通過內(nèi)因起作用。

對于大學(xué)生自主創(chuàng)業(yè)的現(xiàn)狀而言，從內(nèi)因上講在于大學(xué)生自身。具體表現(xiàn)在：

首先，市場經(jīng)驗不足。許多大學(xué)生并不了解或者主觀臆斷市場需求，缺乏換位思考的能力，這使得他們錯過了很多的商業(yè)機(jī)會。其次，社會經(jīng)驗不足。這常常使他們在剛開始創(chuàng)業(yè)時盲目樂觀，而對于創(chuàng)業(yè)過程中會遇到的失敗卻沒有充足的心理準(zhǔn)備。一旦在創(chuàng)業(yè)中遇到挫折和失敗，許多創(chuàng)業(yè)者感到十分痛苦茫然。

另外，綜合素質(zhì)較弱。大學(xué)生在意志品質(zhì)方面、實踐能力、組織領(lǐng)導(dǎo)、協(xié)調(diào)協(xié)作、溝通和人際交往能力和創(chuàng)造能力上均有待進(jìn)一步提高。

從外因上講影響大學(xué)生自主創(chuàng)業(yè)現(xiàn)狀的主要外部因素在于：

首先，缺乏創(chuàng)業(yè)環(huán)境。雖然國家出臺了一系列鼓勵大學(xué)生自主創(chuàng)業(yè)優(yōu)惠政策，但是與外國成熟又完備的創(chuàng)業(yè)環(huán)境相比，我國現(xiàn)在的創(chuàng)業(yè)環(huán)境在資金支持、政府政策等各個方面還需進(jìn)一步的完善和健全。

其次，創(chuàng)業(yè)教育滯后。高校并沒有隨著時代的發(fā)展而改變其教學(xué)內(nèi)容，大部分學(xué)校仍是停留在就業(yè)教育的階段，很少有學(xué)校對學(xué)生進(jìn)行創(chuàng)業(yè)教育，導(dǎo)致學(xué)生對國家在對學(xué)生創(chuàng)業(yè)方面的方針政策知之甚少，這直接影響了大學(xué)生的創(chuàng)業(yè)熱情。

（三）大學(xué)生自主創(chuàng)業(yè)的對策分析

第一，從內(nèi)因上改善，即提高大學(xué)生的自身素質(zhì)。根據(jù)辯證唯物論，意識具有主觀能動性，可以指導(dǎo)實踐，調(diào)節(jié)控制人的行為。所以大學(xué)生在大學(xué)階段要樹立創(chuàng)業(yè)理想，堅信創(chuàng)業(yè)理想能夠?qū)崿F(xiàn)，理論與實踐相結(jié)合，從而為理想的實現(xiàn)而不斷的奮斗。此外，還要塑造良好的創(chuàng)業(yè)心理素質(zhì)。必須充分發(fā)揮主觀能動性,使?jié)撃艿靡杂行Оl(fā)揮,并善于根據(jù)新形勢適當(dāng)?shù)卣{(diào)控自己的身心狀態(tài)。

第二，從外因上改善。其一，加強(qiáng)自主創(chuàng)業(yè)教育。高等院校應(yīng)該開設(shè)創(chuàng)業(yè)教育課程。主要針對創(chuàng)業(yè)基礎(chǔ)、實務(wù)知識和創(chuàng)業(yè)選擇的培訓(xùn)與教育，培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)業(yè)意識和創(chuàng)業(yè)能力，引導(dǎo)學(xué)生自主創(chuàng)業(yè)。其二，要營造良好的創(chuàng)業(yè)環(huán)境。這就要求國家制定長期戰(zhàn)略和政策。最后，要轉(zhuǎn)變社會觀念。要知道創(chuàng)業(yè)與就業(yè)是相互聯(lián)系的，創(chuàng)業(yè)解決了自己就業(yè)問題，緩解國家就業(yè)壓力，減少對現(xiàn)有機(jī)會的競爭，同時還為其他人創(chuàng)造了就業(yè)機(jī)會。是緩解甚至解決大學(xué)生就業(yè)問題的一條可行之路。

（四）總結(jié)

通過以上論證可知，大學(xué)生創(chuàng)業(yè)是一項開拓性的事業(yè)，大學(xué)生要積極配合政策的實施，同時借助來自家庭、社會、政府等多方面的幫助。在創(chuàng)業(yè)過程中，父母要關(guān)心他們的創(chuàng)業(yè)，保護(hù)他們的積極性；社會要提供一定的社會輿論導(dǎo)向，加大社會宣傳力度，給予大學(xué)生輿論上的支持；政府宏觀調(diào)控的就業(yè)環(huán)境也會給高校畢業(yè)生帶來源源不斷的機(jī)會。營造良好的大學(xué)生自主創(chuàng)業(yè)環(huán)境，需要國家社會和大學(xué)生的共同努力。讓我們共同期待大學(xué)生自主創(chuàng)業(yè)的美好明天！

【參考文獻(xiàn)】引自《》